Norm und Freiheit

Novalis’ Text „Die Christenheit oder Europa“ war von Beginn an eine Provokation – und er provoziert bis heute. Bereits während des Jenaer Romantikertreffens im Jahr 1799, bei dem Novalis den Text vortrug, löste er Widerspruch aus. Schelling verfasste als offene Antwort auf Novalis ein polemisches Gedicht mit dem Titel „Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens“; das Vorhaben, Novalis’ Text in der von den Schlegel-Brüdern herausgegebenen Zeitschrift „Athenaeum“ abzudrucken, wird nach einer kontroversen Diskussion innerhalb des frühromantischen Kreises und einem finalen Schiedsspruch Goethes fallengelassen.

Was damals zum Konflikt in der Gruppe führte, prägt zum Teil bis heute den Blick auf die Romantik. Jene, die die Romantiker für reaktionär, weltfern und vernunftfeindlich halten, fühlen sich durch Novalis’ „Die Christenheit oder Europa“ bestätigt. Zu Recht, wie es auf den ersten Blick scheint. Die Idealisierung des katholischen Mittelalters, die Novalis in der ersten Hälfte seines Textes präsentiert, ist nicht einfach nur ein unschuldig-verträumter Blick in die Vergangenheit, sie ist ein emphatischer Gegenentwurf zur Moderne, eine Gegenerzählung zur großen Erfolgsgeschichte der Aufklärung. Novalis erzählt die Zeit zwischen katholischem Mittelalter und der Gegenwart um 1800 als Verfallsgeschichte: Luther, Reformation, die „Freiheit eines Christenmenschen“, die Befreiung des Einzelnen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit, Autonomie der Wissenschaften – all das sind für Novalis keine Etappen einer sich selbst vollendenden Geschichte, sondern Symptome einer immer stärker werdenden Krise.

Kern der Krise ist die Zersplitterung der katholischen – und das bedeutet hier im Wortsinne: allumfassenden – Gemeinschaft Europas, ausgelöst durch innerreligiöse Spaltungen und den damit einhergehenden Autoritätsverlust alter kirchlicher Hierarchien. Novalis versteht Religion nicht im modernen Sinne als gesellschaftliches System neben anderen; in seinem Bild des katholischen Mittelalters durchdringt Religion alle gesellschaftlichen Sphären. Bei Novalis hört sich das so an:

Es waren schöne glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; Ein großes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten Reichs. – Ohne weltliche Besitztümer lenkte und vereinigte Ein Oberhaupt die großen politischen Kräfte.

Novalis’ „Christenheit oder Europa“ als große Erzählung des europäischen Verfalls? Ganz so einfach ist es beim genaueren Hinsehen nicht. Tatsächlich macht die Beschreibung des Verfallsprozesses gerade einmal die Hälfte des Textes aus. Angekommen in der Gegenwart um 1800, in der Zeit also, aus der heraus Novalis spricht, nimmt der Text eine überraschende Wendung, fast von einem Satz auf den nächsten. Angekommen im „modernen Unglauben“ der Aufklärung, bei dem Gott auf eine transzendente Größe zurückgestutzt ist, die mit dem irdischen Dasein nichts mehr zu tun hat, also gewissermaßen aus der vernunftbestimmten Sphäre des Menschen verbannt wird, erkennt Novalis die Geburtsstunde einer neuen Religion. Mehr noch: Er bezeichnet die Verfallsgeschichte des alten katholischen Europas geradezu als Voraussetzung dafür.

Novalis spricht in diesem Zusammenhang von der „Vernichtung alles Positiven“, das heißt aller religiöser Formen, die sich geschichtlich entwickelt haben, ein Prozess, der zwar in „wahrhafte Anarchie“ mündet, doch ist diese „Anarchie“ für Novalis zugleich ein „Zeugungselement der Religion“. Die religionsfeindliche Zeit erzeugt ein Bedürfnis nach Religion, bei dem sich der Mensch ganz natürlich auf Höheres richtet. Im Unterschied zum katholischen Mittelalter tut er dies jedoch nicht im Rahmen vorgegebener Riten und Glaubensinhalte, sondern auf ganz individuelle und freie Weise: Alles kann in diese neue Religion integriert werden, traditionelle christliche Glaubensinhalte, von dort ausgehend aber auch unendlich viel andere Elemente.

Gerade in dieser Offenheit sieht Novalis den Vorteil der neuen Religion gegenüber der alten katholischen Welt. Was die gemeinschaftlichen, nationenübergreifenden Bindekräfte betrifft, steht die neue Religion – zumindest der Idee nach – der alten in nichts nach. Ihr Vorzug ist jedoch, dass sie Spaltungen und Sektiererei von vornherein den Boden entzieht: Denn wo jeder frei ist in der Wahl religiöser Anschauungen, gibt es dafür keinen Anlass mehr: „Keiner wird dann mehr protestieren gegen christlichen und weltlichen Zwang, denn das Wesen der Kirche wird echte Freiheit sein.“ Aus der reaktionären Verfallsgeschichte ist unter der Hand eine optimistische Zukunftserzählung geworden.

In dieser Zukunftserzählung sind das alte katholische Mittelalter und die neue Religion in einer Höherentwicklung aufeinander bezogen. Was sich in der neuen Religion erfüllt, ist im alten Glauben bereits angelegt. Meines Erachtens verdeckt diese Sichtweise jedoch ein entscheidendes Problem, auf das es mir besonders ankommt. Novalis behauptet zwar Gemeinsamkeiten zwischen altem Katholizismus und neuer Religion; dazu zählen die universale Bindungskraft und auch die Durchdringung aller Lebensbereiche, durch die die jeweilige Religion überhaupt erst zum gemeinschaftlichen Bindemittel werden kann. Novalis verwendet hier den schönen Begriff des „angewandten, lebendig gewordenen Christentums“. Allerdings bekommt man beim genaueren Hinsehen schnell Zweifel, ob sich Katholizismus und neue Religion überhaupt so ohne Weiteres aufeinander beziehen oder miteinander vergleichen lassen. Das betrifft theologische und strukturelle Elemente. Novalis ordnet die neue Religion zwar dem Christentum zu, doch deutet das Prinzip einer radikal individuellen religiösen Orientierung, bei der der Einzelne analog zu Christus oder Maria auch alles andere zur Vermittlungsinstanz zwischen sich und Gott wählen kann, eher darauf hin, dass diese neue Religion ab einem bestimmten Punkt kaum mehr etwas mit christlichen Glaubenslehren zu tun hat, von katholischen Glaubenslehren ganz zu schweigen. Novalis spricht hier von der „Allfähigkeit alles Irdischen, Wein und Brot des ewigen Lebens zu sein“ – dazu kann man (Novalis’ spezifischer Mittlertheorie zufolge) auch Cola und Cheeseburger zählen.

Novalis’ neue Religion steht nicht im Gegensatz zu traditionellen Glaubenslehren und Riten, doch sie spricht ihnen ihre Vorrangstellung ab, da sie nicht zwingend sein sollen für den Einzelnen. Damit ist der strukturelle Unterschied zwischen Katholizismus und neuer Religion verbunden. Ersterer basiert – in Novalis’ Mittelalter – auf kirchlichen Autoritäten, klaren Hierarchien, dogmatischen Vorgaben, Handlungsanweisungen fürs Leben. Novalis’ blumige Sprache verdeckt ein Stück weit, mit welch gewaltvollen Mitteln, dies durchgesetzt wird:

Mit Recht widersetzte sich das weise Oberhaupt der Kirche frechen Ausbildungen menschlicher Anlagen auf Kosten des heiligen Sinns und unzeitigen gefährlichen Entdeckungen im Gebiete des Wissens. So wehrte er den kühnen Denkern öffentlich zu behaupten, dass die Erde ein unbedeutender Wandelstern sei, denn er wusste wohl, dass die Menschen mit der Achtung für ihren Wohnsitz und ihr irdisches Vaterland auch die Achtung vor der himmlischen Heimat und ihrem Geschlecht verlieren und das eingeschränkte Wissen dem unendlichen Glauben vorziehen und sich gewöhnen würden, alles Große und Wunderwürdige zu verachten und als tote Gesetzwirkung zu betrachten.

Nüchtern ausgedrückt, geht es hier um nichts anderes als um Fragen von Gewaltlegitimation. Um die große Ordnung, die Frieden und Wohlstand bringt, zu bewahren, bedarf es im Einzelfall der gewaltvollen Unterdrückung jener, die diese Ordnung ins Wanken bringen könnten. Die historischen Referenzen sind klar zu erkennen: Hinter den „kühnen Denkern“ sind Kopernikus und Galileo Galilei zu erkennen – deren Schicksal ist bekannt.

Vor dem Hintergrund solcher inquisitorischer Maßnahmen treten die Vorzüge der neuen Religion klar zu Tage. Zugleich deutet sich hier aber auch ein Problem dieser neuen Religion an. Wenn sie im Gegensatz zum mittelalterlichen Katholizismus gänzlich auf normative Vorgaben verzichtet, ist es fraglich, wie sie eine konkrete gemeinschaftsstiftende Ordnung erzeugen will. Novalis behauptet das gemeinschaftsstiftende Potenzial der neuen Religion eher, als dass er es aufzeigt. Das Minimum an normativer Verbindlichkeit, das jeder sozialen Ordnung zugrunde liegt, fehlt ihr.

Ich möchte vorschlagen, Novalis’ „Die Christenheit oder Europa“ zumindest probeweise weniger als Darstellung eines Prozesses zu verstehen, sondern als Ausformulierung zweier Extrempunkte zwischen denen man bis heute changiert, wenn man über die Legitimation von religiösen Normen, aber auch von Normen allgemein nachdenkt. Diese Extrempunkte verhalten sich nicht als Gegensätze, sondern komplementär zu einander. Was auf der einen Seite als Vorteil erscheint, zeigt sich auf der anderen Seite als Nachteil und umgekehrt. Das katholische Mittelalter setzt Gewalt ein, garantiert aber Frieden und Wohlstand; die neue Religion basiert auf Freiheit, stellt aber nichts zur Verfügung, was einen gemeinschaftlichen Zusammenhalt garantieren kann.

Was unsere Vorstellung von individueller Freiheit betrifft, stehen wir heute der neuen Religion viel näher als dem mittelalterlichen Katholizismus; ein Zurück zu den „schönen glänzenden Zeit“ steht außer Frage (das gilt auch für Novalis). Und doch scheint es, dass man in irgendeiner Weise positiv darauf bezogen bleibt, wenn man über geteilte Grundlagen einer Gemeinschaft nachdenkt, Grundlagen, die dem positiven Recht vorgelagert sind. Novalis’ Ideal eines katholischen Mittelalters bleibt eine Provokation – doch erweist sie sich beim genaueren Hinsehen als produktiv. Der Text „Die Christenheit oder Europa“ wirft Fragen zum Verhältnis von gemeinschaftlicher Norm und individueller Freiheit auf, die es bis heute zu diskutieren lohnt.